丸山眞男の「戦前における日本のヴェーバー研究」を読了。1964年はマックス・ヴェーバー生誕100年の記念の年で、東京大学でそれにちなんだヴェーバーに関するシンポジウムが実施されましたが、その時の講演の記録です。まず冒頭で、丸山は「私はヴェーバ－学者ではない」と断ります。ヴェーバーから非常な学恩を被っているけれども、ヴェーバーに関係した論文は一本も書いていないと言っています。丸山はヴェーバーは最初は日本では大正時代に経済学・経済史の学者として受容され、その中世商事会社の研究などが評価されたとのことです。その後、日本のアジア進出と合わせて、ヴェーバーの「儒教と道教」などの東洋に関する理論を評価したり、また東洋優位的な発想で批判したりするものが現れたということです。戦時の動きとして興味深いのは、ヤスパースのヴェーバー論の影響で、昭和17年に安井郁という人が何と「求道者ヴェーバー」という論文を書いているということです。昭和17年といえば吉川英治の「宮本武蔵」の人気がピークだった頃であり、まさに求道者として描かれた武蔵が人気を博する一方で、学問の世界でも特定の学者を求道者に祭り上げるという動きがあったということは非常に興味深いです。思うに大衆小説や漫画といった大衆文化というものは、その時代の精神（die Zeitgeist）を自然と反映するということなのかもしれません。

ユルゲン・コッカの「ヴェーバー論争」を読了。ヴェーバー関係書誌情報を作るのに、ヴェーバーの研究書をいくつか買った内の一つ。薄くて読みやすそうだったのでトライしてみました。内容的にはヴォルフガング・J・モムゼンのある意味有名な（と言っても今Webを検索してみたら、ほとんど日本語の情報は出てこないですが）ヴェーバー批判を中心にして、それをさらに批判したものです。モムゼンの批判は、その本（「マックス・ヴェーバーとドイツ政治 1890~1920〈2〉」）も持っていますが、未だに読んでいません。というか、そのモムゼンが批判しているヴェーバーの政治思想について、ヴェーバーの政治的文献自体をまだほとんど読めていません。という訳で順番が変な読書なのですが、モムゼンの批判の概要がわかって有益でした。まあかいつまんで言うと、ヴェーバーは価値自由ということで、学問と政治を厳しく区別し、学問に政治を持ち込むことを否定しますが、その結果、政治の行動原理がその場その場の利益を追い求める「決断主義」になりがちだということ。また、有名な「支配の社会学」の議論で、その当時のドイツにはカリスマを持った大統領的人物を民衆の投票で選ぶような政治体制が望ましいとし、結果的にそれがワイマール期のドイツの政治体制に影響を与え、結局ヒトラーの台頭と独裁を許すことになったという批判です。この批判に対しては、このコッカの本もそうですけど、色々と再批判が出て、モムゼンの批判は当たらない、ということになっているみたいです。私自身も、1920年に死んでいるヴェーバーがヒトラー体制に影響を与えたというのは、ある意味飛躍が過ぎると思っています。
この事で思い出すのは、大学の時にドイツ史の授業で、ヴェーバーを勉強していると言ったら、先生からこのモムゼンのヴェーバー批判をどう思うかと聞かれたことです。その当時（大学3年生）の私は、モムゼンの批判についてはまったく知りませんでした。というか、ヴェーバーの膨大な著作を読みこなしていくのに全力を傾けていたので、当時、ヴェーバー以外の学者のヴェーバー批判にまで目を通す余裕はまるでありませんでした。今から考えると、ある意味意地悪な質問だと思います。

マックス・ヴェーバーの著作の内、もっとも有名なものは「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」（1920）で、現在までに日本で4種類の日本語訳が出版されている。

その中にあるドイツの経済史的概念である”Rentenkauf”（レンテ請求権購入）という言葉が、その4つの日本語訳ですべて「年金売買」という誤訳になっており、おそらく最初にこの誤訳を行ったのは大塚久雄であると思われるが、その後の翻訳者はすべてその大塚の誤訳をそのまま踏襲してきている。この”Rentenkauf”については、ヴェーバーの他の著作でも繰り返し登場する概念であり、私が“Max Weber im Kontext”というヴェーバーの著作を集めたCD-ROMで検索して調べた所、変化形(Rentenkaufes, Rentenkaufs)も含めて、全部で9箇所に登場する。その登場箇所は、以下の通りである。

（1）中世商事会社史、1889年　　2箇所
（2）プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神、1905年・1920年　　2箇所（大塚訳でP.87とP.118、いずれも注釈中）
（3）古代農業事情、1909年　　3箇所
（4）経済と社会、1922年　　2箇所（邦訳「法社会学」P.161、「支配の社会学II」P.603)

多くが、教会法による利子付き消費貸借の禁止をかいくぐって利子付き貸借が発展していく図式の中の過渡的な形態として登場するが、上記（3）の「古代農業事情」の場合はそういうドイツの史的概念が、古代ギリシアなどの経済の分析の時にも援用されていることに注目すべきである。（ヴェーバーによれば、オーストリアの法制史家のルートヴィヒ・ミッタイスがそのような概念適用を行ったとある。）

この”Rentenkauf”（レンテ請求権購入）は、これまでヴェーバーの著作を日本語訳して来た人がすべて誤訳をしてきたのではなく、上記の（4）の「経済と社会」の2箇所は、いずれも世良晃志郎氏が日本語訳しており、一箇所は原語そのままにし、もう一箇所は「レンテ売買」と訳し、そのどちらにも詳しい（かつ正しい）訳注を付けている。（ちなみに世良晃志郎氏は、上記のルートヴィヒ･ミッタイスの息子のハインリヒ･ミッタイスが書いた｛リーベリヒとの共著｝「ドイツ法制史概説」の訳者でもあります。）
この「法社会学」の世良氏による日本語訳は1974年に出版されており、上記「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」の日本語訳の内3つはその後に行われたものである。（大塚久雄の新訳、安藤英治による梶山力訳の補訳、中山元訳）にもかかわらず、3人の訳者とも世良訳を参照した形跡がまるでなく、おそらくは最初に誤訳した大塚のを延々と引き摺っている。

このRentenを「年金」と訳しているが、確かにRenteを辞書で引けば最初に載っているのは「年金（Pension）」という意味である。しかし、歴史的に見れば、「実際の労働を伴わない定期的な収入」の総称であって、その中の一つの例として「年金」という意味も加わっただけである。
大塚は好意的に解釈すれば、「1年に1回入ってくる定期金」という意味でそう訳したのかもしれないが、しかし日本人が「年金売買」と聞いて連想するのは、おそらく「国民年金や厚生年金」といったものを担保に入れた借金とか、そういうものになりかねない。これは完全に間違った理解であり、そういう間違いを引き起こす翻訳に問題がある。
このRenteやRentenkaufの概念は、ヴェーバーの時代には非常にポピュラーで、経済史の学者でそれを知らない者はまずいなかったと考えられ、それ故にヴェーバーは注釈も何もなしで理解される概念として記載している。しかし、今日の大半の日本人にとってはまるで未知の概念で、故に日本語訳する時には世良氏がやったように訳者注をつける必要があるのである。
自身著名な経済史家であった大塚久雄がこの概念を知らなかったとはとても思えないのであるが、その彼が訳した「年金売買」という訳語を見る限り、彼がこの概念を理解していた形跡は見いだせない。

以下、参考のため、このRentenkaufがドイツでどのような文脈を持っているかを説明する。それについては、私自身の大学の卒論（オリジナルはドイツ語）の一部を日本語訳し、なおかつ一部修正して用いる。その中に世良氏の訳注の引用も含まれている。（この卒論は、カール・ポランニーの「貨幣使用の意味論」に触発されて、ドイツの第一次大戦後のハイパーインフレーションとその後の大不況下での外国為替管理において、近代的な「全目的」通貨が前近代的な「特殊目的貨幣」の集まり、にどのように戻っていったかを研究したものである。）
(以下引用開始）
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2.2.2.　レンテンマルクの計画

「レンテンマルク（Rentenmark）」の計画の具体的な中身を述べる前に、ドイツ語の „Rente“ という単語の、特別な、歴史的な意味を確認しておくことが必要だろう。その確認の後では、レンテンマルクの計画の中心的な概念をより容易に理解することが出来るだろう。
„Rente“とは元々、保険や資産からの「定期的な」収入を意味し、実際の労働が伴っていないもの（不労所得）を指す。（故に労働者の給与は „Rente“ ではない。）中世においては „Rente“ は、 „Rentenkauf“ の形態で、資本投資あるいは資本創造という点において重要な役割を演じた。例えば、資本の需要者であるAが自分の土地に物的負担（ „Reallast“ ）としてレンテ請求権（例えば毎年100マルクの地代を徴収できる権利）を設定し、Aはそのレンテ請求権を資本の提供者であるBに対し、1,000マルクで売りその代価としてBはAに1,000マルクを支払う。（Bから見て、レンテ｛請求権｝の購入=Rentenkauf、同時に1,000マルクの資本投下。）この取引によって、Bの資本はレンテ収益（毎年100マルクの利子収入）を得、Bは必要としていた1,000マルクの資本を得ることが出来る。これは利子付きの金銭貸借を禁じた教会法に対する違反行為であったが、実際の取引は「貸借」ではなく「購入」であり、それ故にBは投下した資本の返還請求の権利を持たず、またAは1,000マルクを返済したとしてもそれをもってレンテ債務から解放されることはなかった。このことから、「永久金（ „Ewiggeld“ ）」と呼ばれるようになった。しかしながら（このやり方はAにとって負担が大きいので）次第に特別な取り決めが取り交わされるようになり、毎年払う地代を元金の返済に充当し、最終的にはAがレンテ請求権を買い戻すことが出来るようになった。そして終には、特別な取り決め無しに、レンテ支払いが元金返却になってレンテ請求権を買い戻すことができるようになり、これによって „Rentenkauf“ は一般的な利子付きの金銭貸借に近づいていった。
„Rente“ という単語には、もう一つ関連する重要な史的事実があり、それも考慮に入れておく必要がある。ドイツの小作農民は中世以来、土地の所有者（地主）に対し、その土地の使用料として、農産物や労働を提供しなければならない義務があった。この土地の使用料はつまり „Rente“ であり（地主から見たら定期的収入でかつ不労所得なので）、その支払いがいまや金銭で行われる時代になってもなお継続した。このレンテ債務は小作人ではなく、土地そのものが負っているものと考えられていた。それ故に毎年の土地使用料の支払いはその土地の価値に対しての償還とは見なされず、小作人は土地を利用し続ける限り永久にレンテを支払い続けなければならなかった。しかし „Rentenkauf“ が一般的な利子付きの金銭貸借に近づいていったように、19世紀後半のドイツの農民解放運動の結果として、そのレンテ債務を銀行から融資された資金によって買い戻す（つまり土地を自分のものにする）ことが可能になった。この資金を貸し付ける銀行が„Rentenbank“ （レンテ銀行）と呼ばれ、農民がこの銀行に支払う利子と土地債務償却の定期的な分割払い金が„Renten“と呼ばれ、そしてレンテ銀行が土地債務に対して発行する貸付証券が „Rentenbriefe“ （レンテ証券）と呼ばれるようになった。 （第一次大戦後のハイパーインフレーションの時に）プロイセンだけでもそのようなレンテ銀行が6行あった。
レンテンマルクの計画は、最初は農場経営者資本家の正当な代表者であったカール・ヘルフェリヒが当時のクノー内閣に対して提案した「ライ麦マルク」の案（„Roggenmark“）から派生している。その後、その「ライ麦マルク」はハンス・ルター博士とルドルフ・ヒルファディング博士（当時の大蔵大臣）によって支持されると同時に変更が加えられ、さらにその案に対して反対していた（当時ライヒスバンク総裁であった）ヒャルマール・シャハトの意見が採り入れられ、最終的には1923年10月15日の「ドイツレンテ銀行の創設の通達」という形で、結局は「ライ麦」という物的価値を本位とするのではなく伝統的な「レンテ請求権」を本位とするレンテンマルク（„Rentenmark“ ） として実現した。その際に次のような事実は注目に値する。つまり、当初は „Rentankauf“ の原初形態（つまり「永久金」としての„Rentenkauf“）が採用され、その後の改良案で（利子付き消費貸借に近づいた）新しい方の形態（つまり支払ったレンテが元本の返済に及ぶ形態）に変更され、それがまた最終的なものでは原初形態に戻ったという事実である。
最終的な案を具体的に説明する。資本の需要者、この場合は「ドイツレンテ銀行」がAという土地所有者の土地に対し強制的に500金マルクの土地債務を設定し、その地代として土地債務の5%を毎年の支払いとする。ドイツレンテ銀行はこの500マルクの土地債務に対し額面500金マルクの「レンテ証券」を発行する。この「レンテ証券」がレンテンマルクの正体で、額面こそは500金マルクだが、実際にその所有者が請求できるのは、500金マルクの土地そのものではなく、年に25金マルクの地代だけであった。要するに、額面こそは500金マルクであっても、実際に本位となるのは年間25金マルクの地代請求権である（仮に20年間地代をもらい続けると仮定した場合、現在価値に換算すると321マルクにしかならない）という、ある意味虚構の本位に基づく通貨であった。そういう意味でレンテンマルクも、政府の機関がそれを支払い手段として受け入れるという保証はあるものの、インフレ期に流通した多くの緊急通貨（„Notgeld“）と大きな違いはなかった。
（以下省略するが、このインチキなレンテンマルクが、実際は虚構であっても一応土地の価値と結びつけられていて発行高が制限されており、また「レンテ」という概念が農民にとってはおなじみであったこと、また政府機関の支払い手段としての受け入れ保証もあったことから、特に農村地域において絶大な信用を獲得し、人々は競ってそれまでの紙マルクをレンテンマルクに変え、急速にハイパーインフレーションは収束する。これを「レンテンマルクの奇跡」と表現する。ちなみに、日本銀行は第二次大戦後の日本のハイパーインフレーションの収束の手段として、このレンテンマルクを精力的に研究したが、結局は虚構の本位制だということで日本では通用しないと考え、別の案としていわゆる「預金封鎖」と「新円切り換え」を行った。）

参考文献：
1．創文社　マックス・ウェーバー著、世良晃志郎訳「法社会学」P.173の訳注（五）
2．ヒャルマール・シャハト、„Die Stabilisierung der Mark“、 1927
3．日本銀行調査局、「レンテンマルクの奇蹟」、1946
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（引用終了）

（この項には「続き」があります。）

マックス・ヴェーバー関係の日本における出版物リストを作る作業の手始めとして、取り敢えず自分が持っている本を確認してみました。実に106冊ありました。その内ヴェーバー自身の著作（翻訳含めて）が42冊で、研究書・入門書の類いが64冊でした。ちなみにこの106冊には大学時代に持っていたものはほとんど入っていません。というのは卒業する時にドイツ科の後輩に引き継いでくれないかという思いを込めて、その当時持っていたヴェーバー関係の本をほぼ全部上げてしまったからです。（当時は職業人となるケジメ？としてヴェーバーからは一旦足を洗おうという感じでした。）という訳で、106冊の大部分は社会人になってから買ったものです。もっともいつか読もうと買っておいたというものがほとんどで、読了したのは1/3もありません。（写真はヴェーバー自身の著作だけです。また42冊全部ではなく一部です。）
ちなみに、ヴェーバーの「経済と社会」の日本語訳を出している創文社は、2020年で会社が解散されることを告知しています。そういう訳で2020年以降はここに写っている本のいくつかは古書店でしか買えなくなります。（他の本も既にそうなっているが結構あると思います。）

私は、「羽入式疑似文献学の解剖」（PDF版P.8）の中で以下のことを書きました。
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なお、ファクシミリ版というのは、オリジナルの各頁を写真に撮り、それを元にオフセット印刷の版を作成し（あるいは近年ではDTP技術で）、新たに本物に似せて印刷し直したレプリカである。このオフセット印刷自体の発明が1903年から1904年にかけてなので、当然のことながら、ヴェーバーが「倫理」論文を執筆していた時にはファクシミリ版は存在していない。（他の方法による復刻版が存在していた可能性は否定しないが、いずれにせよ今日のファクシミリ版のように一般的に入手できるものはほとんどなかったと推定する。）
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この中で、「ヴェーバーが「倫理」論文を執筆していた時にはファクシミリ版は存在していない。」というのは間違った記述でした。読まれた方にお詫びします。ファクシミリ版は、写真印刷の技術がまだない機械印刷の時代にも存在していました。（ちなみに、書類を電送する装置であるいわゆる「ファクシミリ」よりも、「ファクシミリ版」の方が「ファクシミリ」という言葉にかけては先です。ラテン語の”fac simile”｛似たものを作る｝から来ています。）このことに気がついたのは、今読んでいる「テクストとは何か　編集文献学入門」（明星聖子＋納富信留　編）の中の「聖なるテクストを編集する　－－－新約聖書」（伊藤博明）の中に、フリードリヒ・コンスタンティン・フォン・ティッシェンドルフという人が19世紀に、新約聖書の写本のファクシミリ版を多く出版した、とあることからです。

なお、マリアンネ・ヴェーバーの「マックス・ウェーバー」の1903年6月9日の記事に、「私はレンブラントの炭素写真版（カーボンプリンティング）版を買わずにはいられなかった。それはたしかに原画を見ているものにしか完全な理解を与え得ないものだがね。」というのがありますが、ここでヴェーバーが言及している「炭素写真版（カーボンプリンティング）」は、初期の写真技術を利用したファクシミリ版のようなものではないかと思います。ヴェーバーが言っているように、しかしそれはオリジナルからかなり劣化したコピーに過ぎず、今日のファクシミリ版とは品質がまるで違います。

という訳で、ヴェーバーの時代にもファクシミリ版は存在していました。ただ、今日のように隆盛を極めている訳ではなく（今たまたま確認したら、1560年のジュネーブ聖書のファクシミリ版がAmazon日本で￥8,351で買えます）限定されたものであると考えられ、特にイギリスの欽定訳聖書より前の古聖書のファクシミリ版が一般に出回っていたとは想定しにくいです。

なお、ついでですが、上記のヴェーバーについての記述は、ヴェーバーがオランダに滞在している時のものです。ウィリアム・ティンダルの最初の英訳聖書が印刷されたのはアントウェルペンですし、その後ジュネーブ聖書についても、海賊版という形でアントウェルペンで大量に印刷されました。もしかすると、ヴェーバーが各種英訳聖書の現物を手に入れたのは、このオランダ滞在中だったのではないか、と思うようになりました。

さて、グリムのドイツ語大辞典の”Ruf”の項での、ルターの用例の出典（原典）が判明しましたので、今度はその解釈です。まず、原典であるワイマール版ルター全集の方の正確なテキストを普通のアルファベットで記すと以下のようになります。

Und ist zu wissen, das dis wörtlin ‘Ruff’ hie nicht heysse den Stand, darinnen yemand beruffen wirt, wie man sagt: Der ehestand ist deyn ruff, der priester stand ist deyn ruff, und so fort an eyn iglicher hatt seynen ruff von Gott. Von solchem ruff redet hie S. Paulus nicht, Sondern er redet von dem Evangelischen ruff, das also viel sey gesagt: Bleybe ynn dem ruff, darinnen du beruffen bist, das ist, wie dich das Evangelion trifft, und wie dich seyn ruffen findet, so bleybe. Rufft dyrs ym ehestand, so bleybe ynn dem selben ruffen, darinnen dichs findet. Rufft dyrs ynn der knechtschafft, so bleyb ynn der knechtschaft, darynnen du beruffen wirst.

（以下拙訳）
そして知っておくべきことは、ここで使われている”Ruff”という小さな単語が、つまりよく言われるような「結婚している状態はあなたの”ruff”だ」とか、「聖職者である身分はあなたの”ruff”だ」などという意味での、各自がそこに召された「状態や身分（”Stand”）」を意味するのではないということです。すべての人はその状態や身分を神から与えられています。そのような”ruff”についてパウロはここで語っているのではありません。そうではなくて、パウロは福音的な召命（”ruff”）について語っています。それは多くの人がそう命じられているように、そこに召されたことになったその召命（”ruff”）の中に留まりなさいという命令で、つまり、あなたがどのように福音に出会ったのか、そしてどのようにその福音の召命（”ruffen”）を見出したのか、そういう風に（考えながら）その中に留まりなさいということです。その福音が結婚状態へと召すのであれば、その中に福音はあなたを見出したのだから、そこに留まっていなさい。福音があなたを奴隷の状態に召すのであれば、その中に召された、奴隷の状態に留まっていなさい。

ここで、グリムのドイツ語大辞典に引用されている、””und ist zu wissen, das dis wörtlin, ruff, hie (1 Cor. 7, 20) nicht heisze den stand, darinnen jemand beruffen wird, wie man sagt, der ehestand ist dein ruff, der priesterstand ist dein ruff.”（ちなみにこの引用ではprister standが一語に変えられています）だけを見ると、ルターは元のギリシア語の”κληδις “を、「状態や身分」の意味ではないとしているように見えます。しかし、この引用の仕方は問題で、実際はルターはここを「状態や身分」ではない例えば「世俗的職業」とはまったく解していません。ここで言っているのは「単なる状態や身分」そのもののことよりも、そこへと召された「福音的召命」のことだと言っています。ヴェーバーもこの部分について次のように「倫理」論文の注の中で言及しています。「二〇節については、ルッターは一五二三年にこの章の釈義で、まだ古いドイツ語釈にならってκληδιςを≫Ruf≪と翻訳し、さらに≫Stand≪の意味に解している。」(In v. 20 hatte Luther im Anschluß an die älteren deutschen Übertragungen noch 1523 in seiner Exegese dieses Kapitels κληδις mit ≫Ruf≪ übersetzt (Erl. Ausgabe, Bd. 51 S.51) und damals mit ≫Stand≪ interpretiert.)
しかし、上記の通り、ここをルターが”Stand”の意味に解しているという説明も、正確ではないように思います。（「世俗的職業」として解していない、という意味では正しいですが。）

さらには、Johann Georg Walchがこの文を彼の時代のドイツ語に直した時に、”Bleybe ynn dem ruff”を”Bleibe in dem Beruf”に変えてしまったのも、”ruff”がルターの死後”Beruf”に変わったことの傍証としての価値はありますが、ルターの元の意味を変えてしまうので、全集の編集者としては問題があると思います。

ルターがここで言っていることは、私には非常にわかりにくく感じます。元々のパウロの書簡文では、その対象は異教徒からキリスト教に回心したコリント人（ギリシア人）ですから、「福音的召命」の瞬間ははっきりしていますので、その瞬間を常に思い起こしながら、自分の今の身分や状態を振り返りなさいという命令は説得力があります。しかし、このルターの説教が対象にしているであろう当時のドイツの一般の信徒にとって、幼児洗礼でキリスト教徒になっている人がほとんどだと言うことを考えると、ここのルターの説明はあまり響かないように思います。

それから、ルターが言っているように、”ruff”という言葉が、その当時一般的には状態や身分を想起させる言葉であるならば、ルターが込めている意味をいつも想起するのはかなり困難なように思います。ルターは結局1545年の生前ルターが関わった最後の版の新約聖書まで”ruff”という最初の訳語にこだわり続けます。もしかすると、ルターの死後”ruff”が”Beruf”に変わったのは、そういう意味の曖昧性を持つ語が後の編集者によって避けられたのではないか、という気がします。もちろん”Beruf”を世俗的職業も含めた意味で使う場合には、ルターのここでの「福音的召命」という解釈からさらにもう一歩飛躍が必要ですが。

羽入辰郎が、「マックス・ヴェーバーの犯罪」に対する批判に対して回答した書が「学問とは何か　－『マックス・ヴェーバーの犯罪』その後－」です。この本の内容はあまりに低劣極まりないものなので、あまり言及したくないのですが、その中のP.135からP.142が私の文献調査への言及となっています。その中のP.138に「ファルク[sic: 正しくはフルク]」というのが執拗に何度も登場します。Wiliam Fulkeという、カトリックを批判した注釈を付けた新訳聖書を1589年に出したイギリス人のことなのですが、私はウィリアム・ファルクという表記を使っています。これに対して羽入はそれは誤りで「フルク」が正しいと言っているのですが、果たしてこの訂正は正しいでしょうか？（sicというのは、「原文のまま」という意味で、誤りだと思っているけどそのまま引用します、という意味）

ちなみに、外国人名のカタカナ表記というのは、辞書屋にとってはある意味非常に頭の痛い問題であり、色々と考えることがあります。お役所的な基準としては、文科省から内閣告示二号として「外来語の表記」というのが出されています。しかし、この基準はどちらかと言うと、「チェ」とか「ツァ」とか「ディ」のように、外国語の表記でしか登場しないカナ表記の基準を定めているだけで、一番問題になるその表記の「揺れ」については、留意事項の2で「「ハンカチ」と「ハンケチ」，「グローブ」と「グラブ」のように，語形にゆれのあるものについて，その語形をどちらかに決めようとはしていない。」とあっさり逃げてしまいます。

例えば、英語で”interface”という単語がありますが、インターネットを検索していただければ分かりますが、これの日本語カタカナ表記は、「インタフェース」「インターフェース」「インタフェイス」「インターフェイス」と実に4種類もあります。また、一部のエレクトロニクスメーカーのエンジニアが”computer”の語尾の”er”は長音ではない、とある時期言い出し、「コンピュータ」という表記がそういうメーカーやJISなどで使われ、マスコミでは「コンピューター」が使われる、という変な状況が長く続きました。これについては、かつてマニュアル執筆者の団体から批判が起き、マイクロソフトなどのIT系は「コンピューター」表記に変更して譲歩し、今は「コンピューター」が優勢になっています。しかし、こちらが本当に正しいのかというと、”slipper”については軒並み「スリッパ」であり、「スリッパ－」と表記する人はまずいません。（私はこれらの語尾の”er”は短音でも長音でもなく、1.5倍音とでも言うべきものだと思っています。）

外国人名のカタカナ表記について、準スタンダート的に扱われたものがあるとすれば、岩波書店の「西洋人名辞典」だと思います。私はこの本は持っていないのですが、この本も色々問題があって、たとえば「ポーランド人の氏名には長音を使用しない」という原則を出しているらしいです。そのせいで「なんとかスキー」とか「なんとかツキー」というスラブ系には共通する名前が、ポーランド人の場合だけ「なんとかスキ」とか「なんとかツキ」と表記される、というおかしな現象を生み出す元凶になっています。（この問題については、詳しくはここを参照ください。）

さらに例を挙げれば、アメリカのアイダホ州の州都はBoiseといいますが、これのカタカナ表記が「世界地名辞典」などに収録されているものが見事にばらばらで、「ボイス」「ボイシ」「ボイシー」「ボイジー」などが乱れ飛んでいます。私が発音機能付きの英和辞典で確認した限りでは一番原音に近い表記は「ボイシー」でした。

さて、Wiliam Fulkeのカタカナ表記に戻りますが、羽入の言うように、「フルク」が正しい表記で「ファルク」は間違っているのでしょうか？

日外アソシエーツという会社が、「外国人名読み方字典」というのを出していて、これで”Fulke”を引いてみると、「ファルク； フルク； フルケ」のように、「ファルク」が先頭に来ています。
（この日外アソシエーツという会社の作るものは個人的にはあまり信用していませんが、それはさておいて）

では、ネイティブである現代のイギリス人がFulkeをどう発音しているかですが、次のようなサイトで実際に音声を聞くことができます。
https://www.babynamespedia.com/meaning/Fulke
https://www.howtopronounce.com/fulke-greville/
http://www.pronouncekiwi.com/Fulke%20Greville
聞いていただくとわかりますが、一番多いのが「ファルク」に相当する発音、次が「フルク」ですが、「フルカ」に聞こえるのもあります。

また
https://www.babynamespedia.com/names/boy/lke-endのサイトでは以下の記載があります。
The baby boy name
Fulke is pronounced as FAHLK- †. Fulke is an English name of Germanic origin. Fulke is a variant spelling of the English name Fulk　as well as a variant form of the English and German name Folke

とあります。厳密に言えば、ここの説明は「名前」としてのFulkeであり、「姓」としてのFulkeではありませんが、おそらく発音上での差はないと考えられます。ここでははっきりと発音は「ファルク」（またはファールク）であるとしており、なおかつ元々英語／ドイツ語のFolkeが英語に入って綴りが変わった単語（ヴァリアント）だとしています。ドイツ語式にこれを発音すれば「フォルケ」で、「ファルク」という発音はそれを踏襲していると言えます。

英語全般の発音の感覚から言っても”Fulke”を「フルク」と発音するのはきわめて違和感があります。（念のため、私の英語力はTOEIC 965点です。）上記のサイトでの確認でもわかるように、”Fulke”をイギリス人ネイティブに読ませたら一番多い発音は「ファルク」に近いものです。

以上の調査の結果から、羽入が言っている「正しくはフルク」という指摘は何の根拠もないことが判明しました。（この聖書学者だけ「フルク」と発音する、というのもおそらく何の根拠もないと思います。）多少譲歩したとしても現地で「ファルク」と「フルク」と「フルカ」という発音の揺れが存在するのであり、そのうち一つだけが正しいとする根拠は見当たりません。羽入の主張は、おそらくは日本の英語学者（の一部）が「フルク」というカタカナ表記を採用している、というだけのことだと思います。羽入のパターンとして、日本人英語学者の説を鵜呑みにして、それを根拠に他を居丈高に非難するというのがあります。典型的な例としては、永嶋大典の「英訳聖書の歴史」のある意味誤った記述を鵜呑みにして、ヴェーバーのみならずOEDまで間違っているというきわめて滑稽な批判をしたというのがありますが、今回もほぼ同じだと思います。

羽入が執拗に「ファルク[sic: 正しくはフルク]」を繰り返しているのは、要は他の論点に関しては完膚なきまでに反論されてしまい、何も言うことができないので、口惜しくてこんなどうでもいい所を執拗に言っているのだと思います。しかし、ここで論証したように、それすら根拠のない批判に過ぎません。

茨木竹二の「「倫理」論文の解釈問題　－M．ヴェーバーの方法適用論も顧慮して－」を一部読了。この本は2008年12月に出版された、これまた「証文の出し遅れ」の羽入批判本。ちなみに「日本マックス・ウェーバー論争」が出版されたのが2008年8月、羽入の反論本「学問とは何か」が2008年7月の出版。ちなみに、「日本マックス・ウェーバー論争」に収録されている私の論考「羽入式疑似文献学の解剖」の最終版を私のHPで公開したのは2007年7月で、「論争」や「何か」の1年以上前です。

この作者の文章はきわめて読みにくいので、取り敢えず私が「解剖」で取り上げた英訳聖書関係の記述を確認しました。結果ですが、

（1）先行研究である私の論考をまったく無視し何の言及もしていません。「折原が調べたところ」と言及されている英訳聖書関係の研究は多くはまず私が研究し、その結果を折原先生が再確認された、というのが流れです。従って私の研究に言及しないのは不当です。私だけでなく、文献リストに沢崎賢造の「キリスト教経済思想史研究」が挙げられていますが、この本に羽入と同様の主張が出ていることを初めて指摘した上田悟司氏の名前もどこにも出てきません。

（2）（1）にも関わらず、私の論考の結論の一つである「エリザベス朝のイギリス国教会の宮廷用聖書」が「主にChristopher Barkerという「エリザベス女王御用達」印刷業者が出版した、「ジュネーブ聖書ベースの」英訳聖書（複数）が正しいと思われるのだが。」という結論をある意味そのまま使っています。しかし、後述しますが氏の英訳聖書に関する知見はきわめて不足しており、自力でこの結論に想到するというのはほとんど考えられません。私の結論だけ借用し、自分で考えたような体裁を付けていると判断しました。しかもその論証はまったく論証になっておらず、羽入と同じく一種のプロパガンダのようなものです。

P.262から263辺りの「エリザベス朝のイギリス国教会の宮廷用聖書」についての議論は、ほとんど論拠不明のデタラメであり、ある意味では羽入以下です。羽入も私も基礎的な研究資料として、”A. S. Herbert, Historical catalogue of printed editions of the english bible 1525 – 1961, revised and expanded from the edition of T. H. Darlow and H. F. Moule, 1903, LONDON The British and Foreign Bible Society, NEW YORK, The American Bible Society,1968 “（以下Herbert本と略記）という歴史的英語聖書のカタログに準拠した上で議論をしています。（付け加えておけば、羽入が当初使用していたのは、この書籍の1903年の最初の版です。私が1968年の改訂版を参照していることで改訂版の存在に気がついてあわてて取り寄せたものです。）

まず、私は結論を「主にChristopher　Barkerという「エリザベス女王御用達」印刷業者が出版した、「ジュネーブ聖書ベースの」英訳聖書（複数）が正しいと思われるのだが。」と書いており、決して断定しておりません。要するに色々な可能性を検討していった中で、一番明証的だと思われるのがこの「仮説」であり、決して最終決定とはしていません。折原先生はこの部分を「エリザベス女王の私家版聖書のようなものがあったのではないか」としており、個人的にはイギリスで見つかっていないそのような特殊な聖書をヴェーバーが何故参照出来たのか、という疑問があるため可能性は低いと思っています。しかし、絶対に無いと現時点で言い切ることは不可能です。現在まで残されているヴェーバーの蔵書の中にそうした英訳聖書があればはっきりした証拠になりますが、それは既に「解剖」の中の注釈で報告済みで、引用すれば「2006年11月に商用でミュンヘンを訪れた際に、バイエルン科学アカデミーに残されているヴェーバーの蔵書を調査した。同アカデミーのEdith Hanke博士からいただいたリストでは、その数はわずか99種に過ぎず、英訳聖書どころか、ドイツ語の聖書も含まれていなかった。Hanke博士によれば、ヴェーバーの蔵書は、ヴェーバーの引っ越しの際や没後に整理・売却されており、ここに残されているのはごく一部に過ぎないということであった。」ということであり、残念ながら証明することは出来ていません。

それから、私は「「ジュネーブ聖書ベースの」英訳聖書（複数）」と書きましたが、そこに単なる版を重ねただけのものは基本的に含めていません。そういうものを全部入れると、1611年の欽定版の出版までに120以上もの版が存在しています。それは今日「新共同訳」が色んなサイズで出ているのと同じで、テキストが同じものを別の聖書と扱うことは出来ません。私は、基本的に
①1557年の新約聖書
②1560年の新約・旧約聖書
③1576年初版のトムソン改訂の新約聖書
④ ③と②の旧約の組み合わせ聖書
⑤ ④のトムソン改訂の新約の黙示録への注釈をJuniusが改訂したもの
のように、テキストに明らかにかなりの差があるものを複数に数えるべき別の聖書として扱っています。それからさらにジュネーブ聖書でありながら、外箱に「クランマー聖書」と書いてあるようなきわめて変則的なものも確かに存在していましたから、そういうものも「複数」の可能性としてカウントします。

茨木氏は羽入が写真を挙げている1575年のジュネーブ聖書（ロンドンでの初出版）を何故か特別視しますが、これはHerbert本では#141で、1560年のジュネーブ聖書そのもの（但しごくわずかの単語の変更があることがHerbert本では指摘されている）でしかありません。それから、1606年版がその1575年のものと同じであると、標題と副題、そしてコリントⅠ7, 20のテキスト確認だけで何故か断定しています。Herbert本によれば、1606年には4種類の英訳聖書が出ており、内1つが上記の⑤、2番目が②、3番目が②ですがページ欠落、4番目は主教聖書です。ジュネーブ聖書でも欠落本を除いて2種類ありますが、どちらであるかの確認もありません。仮に②だとしても、Herbert本はこの版の底本を1586年の#190としており、1575年版#141から派生したものではありません。

それよりもっと不可解なのは、その1606年版（詳細不明）をヴェーバーによって「宮廷用達の諸聖書」と見られたのかもしれない、と述べていることです。いうまでもなくエリザベス女王の治世は1603年で終わっていますから、1606年版が「エリザベス朝のイギリス国教会の宮廷用聖書」であることはありえません。また氏はこの聖書が「宮廷聖書」と呼ばれる根拠をPrinters to the Kings以下の出版社の記載を「おそれ多くも畏こき国王陛下の御用達の印刷所」（「女王」ではなく「国王」なのだから、これがエリザベス朝のものでないことは明白なのですが）と、意味不明の意訳を行います。（国王から聖書印刷の独占権を与えられた出版社というだけの意味に過ぎません。）Christopher Barkerがジェームズ1世に「ジュネーブ聖書の御用達出版社」として尊重された、というのであれば大笑いとしか言いようがありません。ジェームズ1世は1604年のハンプトンコート宗教会議でいわゆる欽定聖書の作成を決定しています。それを急いだ理由は彼がジュネーブ聖書が嫌いだったのが一番大きな理由（ジュネーブ聖書の注釈に王権をないがしろにするようなものがあったためと言われています）です。またBarkerに聖書の出版権を与えたのはエリザベス女王であり、既に以前私が論考で述べたように、Barkerがピューリタン同士のつながりでウォルシンガムと強いコネを持っていたからです。

また、1557年のジュネーブ新訳聖書で、コリントⅠ7, 20が”state”と訳されているのを、「「身分」としてかなり「世俗的意味」で、且つ「職業」に近い語義に訳されてきた」とまったく意味不明の記述を行います。言うまでもなく”state”という単語に「職業」に近い意味などなく、「状態」という意味以外ではあり得ません。（「奴隷」の状態、「結婚している」状態、など）仮に「職業」的意味が含まれているとしても、それをどうやって1557年版のテキストだけで判断できるのでしょうか。現在の学術的監修のしっかりした聖書訳でも、私が「解剖」の注釈で「たとえば、”The New Jerusalem Bible”（英語版）では、”Everyone should stay in whatever state he was in when he was called.” （以下略）」と記載したように”state”が使われているものがあります。作者はこれら現代の聖書においても「職業的意味が含まれている」と主張するのでしょうか。

P.264の冒頭に書いてあるエリザベス女王がカルヴァン派とカトリックの両方に対して働きかけて訳語”vocation”が使われるようにした、と述べているのもまったく意味不明です。しかもカトリックのランス新約聖書は名前が示す通り、フランスのランスで翻訳されており、それに対してエリザベス女王がどうやって影響力を行使できるのでしょうか。ヴェーバーが指摘しているのは、一直線に”calling”に収束したのではなく、揺り戻しがあった、と言っているようにしか私は読めません。

私は、羽入の研究に対して、「（たまたま入手した）1次資料に捕らわれたり、単一の文献の記述に影響されて広く文献を漁っていない」と批判しましたが、残念ながら茨木氏の研究にも同様の傾向が見られます。（たまたま手に入れた1606年版聖書に過剰に捕らわれている。）また、この部分の結論については、珍しくも羽入が私の結論（仮説）が寺澤芳雄先生（羽入が英訳聖書の関して教えを請うている先生）が私と同じ推論をしている、ということで正しいと認めています。つまり既に論争としては決着済みなのであり、それを私の論考よりもはるかに劣るレベルで蒸し返して読者を混乱に導かないで欲しいと思います。正直な所、残りの部分を読む気を無くしました。また茨木氏が私の論考を含め、これまでの論争の経過を熟知しておらずあまつさえそれを無視するのであれば、氏に論争を総括する資格などまるでありません。また先行研究を尊重しない態度を見る限り、引用ルールの厳格な適用の呼びかけなども、いわば「説教強盗」のような議論と考えます。